答曰：夫儒释同异之致，性学重轻之关，愦愦不讲久 矣。今欲释此疑，须先就儒典消文释義，以超是非两 关；次就二公抉择是非，以示平心公论；後对佛教细 辨同异，以彰权实本迹。

初就儒典消释者，旧註以 尊德性为存心，道问学为致知，双擧其纲，而以致廣 大、极高明、温故、敦厚摄属存心，以尽精微、道中庸、知 新、崇礼摄属致知，虽云大小相资、首尾相应，究竟只 如两物相需，缺一不可，未是一贯宗旨，所以偏重偏 轻，致成大诤。今谓章首唱云大哉圣人之道，既即包 下两节，则洋洋峻极者亦是道，优优百千者亦是道， 同是道，故同称大，不可谓洋洋但大，而不人于无间， 优优但小，而不极于无外，尤不可谓洋洋但是德性， 而不由问学，优优但是问学，而不关德性也。然此大 道，全率于性，全凝于德，故名之曰德性，犹之释称如 来藏性，以性虽十界所同，唯如来为能合之，故以如 来藏称，而不称为地狱藏性、人天藏性等也。然则德 性二字，即已包含性修因果旨趣，而廣大精微等，皆 德性所具之義趣耳，致之尽之，乃至崇之，皆道问学 者之妙修耳。尊此德性方可谓道其问学，道此问学 方可谓尊其德性，否则性近习远，沦于汚下，犹所谓 法身流转五道，名为众生矣。然德性何以廣大？谓其 洋洋发育也，何以精微，谓其优优百千也，何以高明， 谓其位天育物也。何以中庸？谓其不離子臣弟友之 间也。何以名故？谓其禀自初生也。何以名新？谓其经 纶参赞也，何以名厚？谓父子君臣等，皆天性所定也。 何以名礼？谓仰事俯育等，皆人事应尔也。世固有廣 大而不精微者，喩如海鱼，身数十里，荡而失水，蝼蚁 得意，德性岂如是哉？自有即廣大而精微者，如阿修 罗王，变身与须弥齐，复能幻入藕丝孔中。德性亦尔， 虽洋洋峻极，而复擧体摄入一威一仪，随擧一小威 仪，全具德性，非是德性之少分也。世亦有精微而不 廣大者，喩如玩器，微妙精巧，不堪致用。德性岂如是 哉？自有即精微而廣大者，如摩尼珠，圆明淸净，不过 分寸，置之高幢，四洲雨宝。德性亦尔，虽百千经曲，而 随拈其一，皆悉全具位育功能，非少分功能也。世亦 有高明而不中庸者，如夏日赫盛，不可目视。德性岂 如是哉？自有即高明而中庸者，如诸佛光明，勝于百 千赫日，而触者淸凉，见者安乐。德性亦尔，虽上达而 即在下学，位天育物之极致，不離庸言庸行之家风。 世亦有中庸而不高明者，如鄕黨善人，可狎可欺。德 性岂如是哉？自有即中庸而高明者，如时中之圣，温 而常厉，可亲而不可狎。德性亦尔，虽下学而全体上 达，洒扫应对之仪节，即具旋乾转坤之功用。世亦有 故而不新者，如衣既敝，不堪复御。德性岂如是哉？自 有故而常新者，如上古瑶琴，一番抚按，一番音韵。德 性亦尔，出生一切道德文章，经纶事业，不可穷尽。世 亦有新而不故者，如美食一进，不可再列。德性岂如 是哉？自有新而尝故者，如春至花开，树未尝改。德性 亦尔，虽出一切经纶事业、道德文章，而体尝如故。世 亦有厚而非礼者，如牛犊相随，殷然天爱，而罔知仪 节。德性岂如是哉？自有厚而即礼者，如孝子事亲，冬 温夏凊，昏定晨省，出于至性，匪由勉强。德性亦尔，虽 率其天真，自有礼节。世亦有礼而非厚者，如六国事 秦，势不得已。德性岂如是哉？自有礼而即厚者，如孔 子拜下，尽礼非谄。德性亦尔，虽百千经曲，绝非强设。 又彼致廣大而不尽精微者，亦自谓博学多闻，然与 之则半是，夺之则全非，以既不精微，即于廣大不能 致故。彼尽精微而不致廣大者，亦自谓一门深入，然 与之则亦半是，所谓小道可观，夺之则亦全非，以既 不廣大，则于精微不能尽故。彼极高明而不道中庸 者，亦自谓豁达大度，然離中庸而别拟高明，便不得 名为极。彼道中庸而不极高明者，亦自谓言行相顾， 然捨高明而安于卑陋，亦非君子之道。彼温故而不 知新者，亦自谓守其德性，而德性岂如此之痴顽？彼 知新而不温故者，亦自谓日有增长，如沟浍可立，待 其涸尽。彼敦厚而不崇礼者，亦自谓率其本真，未免 同人道于牛马。彼欲崇礼而不敦厚者，亦自谓擧止 有式，未免反为忠信之薄而乱之首，适足被老莊所 讥。故必了知廣大精微等，一一无非德性，一一皆须 道问学以尊之，则全修在性，全性起修。既非二致，那 偏重轻？斯为超出是非两关，全收二公之长，而永杜 二公之流弊者也。

次就二公抉择者。象山之意，盖 谓人既不尊德性，则问学与不问学，总皆无用。但能 尊其德性，即是真实问学。犹吾佛所谓勝净明心，不 从人得，何藉勤劳肯綮修证。亦犹六祖所谓本来无 一物，何处惹尘埃。又即孔子所谓吾道一以贯之也。 是将尊德性而摄问学，非恃德性而废问学，故得为 千古名贤也。紫阳之意，谓若不道问学，虽高谭德性， 如台家所谓理佛，非关修证，则德性何由可尊？必须 道问学以成至德，方可凝其率性之道。犹吾佛所谓 菩提涅槃，尙在遥远，要须历劫辛勤修证。亦犹神秀 所谓时时勤拂拭，勿使惹尘埃。又即孔子所谓庸德 之行，庸言之谨，下学而上达也。是正欲以问学而尊 其德性，非徒事问学而置却德性，故亦得为千古名 贤也。然则悟象山之所谓德性，则问学已道。悟紫阳 之所谓问学，则德性自尊。可谓是则俱是。而象山有 似于顿悟，较紫阳之渐修，当勝一筹。执象山之言而 失其旨，则思而不学，与今世狂禅同陷险坑，故孔子 谓之曰殆。执紫阳之言而失其旨，则学而不思，与今 世教律同无实证，故孔子谓之曰罔。可谓非则俱非。 而无实证者，尙通六趣。陷险坑者，必堕三涂。象山之 流弊，似亦较紫阳而倍甚。若就彼二公之学，以救二 公之徒，亦有两番。一逆救，所谓以象山之药，治紫阳 之病；以紫阳之药，救象山之病。二顺救，所谓执象山 之言者，为申明象山真旨；执紫阳之言者，为申明紫 阳真旨。然终不若向初義中打透，则二病不生，二药 亦无用矣。

後对佛教细辨者，先须知此五句，有名 同而義异者，有名義俱同而归宗异者。又须知对待、 绝待二种妙義，然後约迹、约权以拣收之，约实、约本 以融会之，庶得戏论永灭，诤论亦消也。

言名同義 异者，即是德性二字，及德性中所具廣大精微等八 義。同则同名德性及廣大等，异则儒以天命为性，修 之而上合于天者为德。老聃以自然而然，强名曰道 者为性，复归无名无物者为德。一往判之，谓是天乘， 然亦未尽天中差别，恐不过是四王忉利法门，远自 人间视之，称为自然，及说无名无物耳。推而上之，夜 摩等空居四天，亦以自然为性，以欲界未到诸定，及 上品十善为德。魔天以命根互通为性，廣化七珍，多 增宝媛为德。初禅以出欲为性，離生喜乐为德。二禅 以超出觉观为性，定生喜乐为德。三禅以末无喜水 为性，離喜妙乐为德。四禅以不动为性，捨念淸净为 德。无想天以一念不生为性，灭心心所为德。四空天 以超出色笼为性，微细定心为德。我佛法中，藏教以 真谛为性，择灭无为为德。通教以诸法无生为性，体 空智果为德。别教以離过绝非中道为性，所证法身 般若解脱为德。圆教以不生不灭，常住真心，不纵不 横，三德秘藏为性，一心三智，妙合如来藏理为德。既 德性一名，厥義各别，故所具八義，随此皆异。谓儒但 以洋洋发育为廣大，乃至仰事俯育为礼耳。老聃则 以生天生地为廣大，窈真昏默为精微，神鬼神帝为 高明，专气致柔为中庸，长于万古为故，生一生二生 三生万为新，还淳返朴为厚，守雌守黑为礼。夜摩等 天各以境界倍增者为廣大，受用倍妙者为精微，不 假日月为高明，十善摄散为中庸，劫初先成为故，果 报变化为新，随顺善性为厚，具善三业为礼。魔天则 以统摄欲界为廣大，超化无化为精微，威力自在居 欲界顶为高明，不離尘劳为中庸，悟本命元为故，自 在化现为新，爱网所摄为厚，眷属莊严为礼。四禅各 以捨下苦粗障为廣大，得上净妙離为精微，安住勝 处为高明，十禅支行为中庸，超历大小诸劫为故，喜 乐捨受相应为新，同一定体为厚，王臣民等差别为 礼。无想天则以无诸想碍为廣大，体同木石为精微， 居四禅上为高明，灭心心所为中庸，初半劫灭为故， 後半劫生为新，顺无动性为厚，次第令其心虑灰凝 为礼。四空天则以体同太虚为廣大，微细心心所法 为精微，遍超色缚为高明，不離心想为中庸，报境无 有成住壞空为故，受用定味为新，顺无色性为厚，次 第证入为礼。藏通二教各有三乘，虽体析巧拙不同， 同以无为涅槃離我我所旷若虚空为廣大，超诸断 尝有无戏论妄想为精微；远離三界成一切智为高 明，依戒而住依念处行道为中庸；因缘法性无有作 者为故，观谛观缘出生三乘道果为新；二乘别以警 悟无尝速求出離为厚，摄身口意解脱业繫为礼。大 士别以自愍愍他愿皆济渡为厚，三聚净戒上求下 化为礼。别教则以无量四谛十界因果为廣大，中道 佛性缘了修证为精微；迥超九界佛眼种智为高明， 从因缘境历修三观为中庸；本觉无始为故，功德智 慧二种莊严为新；次第三慈为厚，历侍诸佛遍度九 界种种仪轨为礼。圆教则以介尔有心三千具足竖 穷横遍无欠无馀为廣大，三千性相互具互遍一色 一香无非中道为精微；一心三智照穷法界为高明， 无作四念一心三观为中庸；即随缘而不变为故，所 以一切诸法无非性具；即不变而随缘为新，所以权 实因果施设无方；心佛众生三无差别为厚，所以上 合无缘慈力，下合同体悲仰；而炽燃尝行与拔，上侍 诸佛下应群機为礼，所以性遮诸业一切皆成无尽 戒体，皆名无上道戒。是谓名同而義异也。

言名義 俱同而归宗异者，不论是儒是老，色无色定，乃至藏 通别圆，欲以至德凝道，必须道问学以尊之，欲得真 实问学，必须尊德性以道之；欲证德性之廣大，必尽 精微以致之，欲证德性之精微，必致廣大以尽之；欲 证德性之高明，必道中庸以极之，欲证德性之中庸， 必极高明以道之；欲证德性之故，必知新以温之，欲 证德性之新，必温故以知之；欲证德性之厚，必崇礼 以敦之，欲证德性之礼，必敦厚以崇之。是谓名義俱 同。然如此问学，但自各各尊其所谓德性，故儒则成 人间之圣，与天地参；老则成天道之圣，为万化母；乃 至藏通成三乘之圣，永超生死；别教成圆满报身之 圣，永超方便；圆教成淸净法身之圣，方为真能尽性。 是谓归宗永异。

言对绝二妙者，若以人望天，以欲 界望色界，辗转乃至以别望圆，则廣大之外更有廣 大，精微之内更有精微，高明之上更有高明，中庸之 中更有中庸，故之前更有故，新之後更有新，厚亦弥 厚，礼亦弥周。若以圆视别，以别视通，乃至以天视人， 则彼廣大精微等，皆悉有名无義。故以下望上，传传 皆妙；以上视下，法法皆粗。此对待明妙也。绝待明妙 者，为实施权，开权显实，若别若通若藏、若天若人，究 竟同归一乘。圆人受法，无法不圆，则法法皆妙。既知 此理，方许论拣论收，能融能会耳。

後约迹约权拣 收等者，拣之则全非，儒是世法，佛出世故。又此云天 命为性，易云太极生两仪，幷属非因计因。不知正因 缘法，见论所摄。夫妇父子等，恩爱牵连，又是爱论所 摄。老子天法道，道法自然，是无因论。亦不知正因缘 法，亦见论摄。收之则儒于五乘法门，属人乘摄。所明 五常，合于五戒。其馀诸法，半合十善，尙未全同金轮 王法也。老属天乘，未尽天中之致，已如前说。究而言 之，总不及藏教之出生死，何况通别圆耶。然此直约 迹约权耳。

若约实约本而融会者，此方圣人，皆是菩 萨化现，如来所使。故《大灌顶经》云“佛先遣三圣，往化 支那。所立葬法，南洲中最。乃至三圣之法化若在，则 如来正教，亦赖以行。”而《列子》中，具明孔子赞佛之语。 老子骑牛出关，欲访大觉。既闻示寂，歎息而返。经史 所载，彰明若此。後人不达，纷纷起诤，岂理也哉。然三 圣既即如来所使，何不略说出世教法？盖機缘未至， 不得不然。且如五天機熟，佛乃示生。而初唱《花严》，在 会尙如聋哑。不唯须说《阿含》，以为渐始，兼立人天成 善，以作先容。况此地機缘，远在千年之後。纵欲说出 世法，谁能信之？故权智垂迹，不得不示同凡外。然即 此儒典，亦未尝不偶泄妙機，後儒自莫能察，及门亦 所未窥。故孔子再歎颜回好学，今也则亡，深显曾子 以下，皆知迹而不知本，知权而不知实者也。何谓所 泄妙機？如《易经･系辞传》云“易有太极，是生两仪，两仪 生四象，四象生八卦。”此语最可参详。夫既云易有太 极，则太极乃易之所有，毕竟易是何物，而能有此太 极？倘以伏羲之画、文王周公之辞为易，则应云太极 生天地，天地生万物，然後伏羲因之画卦，文、周因之 系辞，何反云易有太极？今明易有太极，则易理固在 太极之先矣！设非吾人本源佛性，更是何物？既本源 佛性尙在太极之先，岂得漫云天之所赋，而不明言 即心自性？但言易者，以凡夫久执四大为自身相，六 尘缘影为自心相，断断不能理会此事，故悉昙善巧， 聊寄微辞。当知易即真如之性，具有随缘不变、不变 随缘之義，密说为易。而此真如，但有性德，未有修德， 故不守自性，不觉念起，而有无明。此无始住地无明， 正是二种生死根本，密说之为太极。因明立所，晦昧 为空，相待成摇之风轮，即所谓动而生阳；坚明立碍 之金轮，即所谓静而生阴。风金相摩，火光出现，宝明 生润，水轮下含，即所谓两仪生四象也。火腾水降，交 发立坚，为海为洲，为山为木，即所谓四象生八卦，乃 至生万物也。名相稍异，大体宛同。顺之则生死始，逆 之则轮迴息。故又云“易，逆数也。”亦既微示人以出世 要旨矣。老子谓道生天地，意亦相同。但亦不明言即 心自性，皆機缘未熟故耳。且易传中“寂然不动，感而 遂通”一语，分明即是寂照无二之体。而“乾坤其易之 门”一语，又分明即是流转还灭、逆顺二修之关。以性 觉妙明，本觉明妙，非干修证，不属悟迷。而迷则照体 成散，寂体成昏，逆涅槃城、顺生死路，全由此动静两 门，是名逆修，亦名修恶。悟则借动以觉其昏，名之为 观。借静以摄其散，名之为止。逆生死流，顺涅槃海，亦 全由此动静两门，是名顺修，亦名修善。然虽修分顺 逆，而性无增减。又虽善恶皆本于性，而道必陞沉。如 斯秘旨，岂异圆宗？菩萨现身，信非虚唱。习而不察，过 在後儒。又既知宣圣秘密微谈，兼秉法花开显妙旨。 即此《中庸》，便可作圆顿佛法解释。所云“天命之谓性” 者，天非望而苍苍之天，亦非忉利夜摩等天，即《涅槃 经》所谓第一義天也。命非命令之解，即第八识执持 色身相续不断之妄情也。谓生灭与不生灭，和合而 成阿赖耶识，此识即是有生之性。以其全真起妄，故 天而复称为命。以其全妄是真，故命而复称为天。全 真起妄，即不变而随缘。全妄是真，即随缘而不变也。 言“率性之谓道”者，谓此藏性之中，具有染净善恶一 切种子。若率其染恶种子而起现行，即为小人之道， 亦名逆修。若率其净善种子而起现行，即为君子之 道，亦名顺修。孔子云：“道二，仁与不仁而已矣。”正是此 意，亦合台家性具宗旨。言“修道之谓教”者，小人之道， 修除令尽。君子之道，修习令满。此则圣贤教法，唯欲 人反逆修而归顺修，又欲人即随缘而悟不变也。此 三句既合圆宗，则头正尾正，擧凡一文一字，皆可消 归至理矣。以要言之，若得《法花》开显之旨，则治世语 言，资生产业，乃至戏笑怒骂，艳曲情词，尙顺实相正 法，况此原是世间理性之谈耶？然此是智旭之中庸， 非子思之中庸也。如大慧杲禅师，以此三句，作法报 化三身解释，亦只是宗杲之中庸，非子思之中庸。倘 子思实知宗杲、智旭之中庸者，孔子即当急印证之。 胡必追忆颜子，而再歎今也则亡。且孟子历叙见知 闻知之道，亦但结云，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。 是孟子尙不肯以曾子、子思为见知者，况孔子耶？即 彼一以贯之之传，但的示尊德性之真实闻学。如此 下手，所谓发足之方，非是到家消息。又所谓迹中权 理之一，非是本中实理之一也。故今约三圣立教之 本意，直谓之同亦可，以无非为实施权故也。约三教 施设之门庭，直谓之异亦可，以儒老但说权理，文局 人天。佛则说权说实，皆悉出世故也。约权则工夫同 而到家异，谓之亦同亦异可也。约实则本不壞迹，迹 不掩本，谓之非同非异可也。惺谷寿禅师云：“为门外 人说同，否则彼将以为异端。为入门人说别，否则彼 将安于旧习。为陞堂人说亦同亦别，以其见理未谛， 故须与之微细剖析，令知同中有异，异中有同。为入 室人说非同非别，粗言及细语，皆归第一義，又何儒 释可论。”斯言得之，以其次第顺于四悉昙故。然细论 说法方便，则四句之中，一一皆具四悉。又贵临时善 用，不得固执斯言为死法也。